Ici-bas

Comme Le Torrent Se précipite Vers La Mer, Comme Le Soleil Et La Lune Glissent Par Delà Les Montagnes Du Couchant, Comme les Jours Et Les Nuits Les Heures Et Les Instants S'enfuient, La Vie Humaine S'écoule Inexorablement. Padmasambhava (VIIIe Siècle)

Gandhi, Résistant de l'Âme




1869 Pour l'apôtre de la non-violence que fut Gandhi, Jésus en était le maître. Et c'est probablement ce qui explique l'impact incroyable que l'action du Mahatma eut sur les esprits européens de son temps.


Reprenant les idées libertaires sur la désobéissance civile, le « petit fakir nu » fit passer le combat non violent du religieux au politique.

Le 6 avril 1930, au terme de la Marche du sel – une épopée qui a bouleversé l'Inde jusque dans le moindre petit village –, Gandhi arrive sur la plage de Dandi et y ramasse un peu de sel, geste qui fait de lui un hors-la-loi selon la réglementation fiscale de l'Empire britannique.

Puis il a cette parole qui résume toute son action :

« Le poing qui tient ce sel peut être brisé, mais ce sel ne sera pas rendu volontairement. » 

Cinquante ans après la victoire finale que l'on pouvait déjà deviner à travers cette phrase – l'indépendance de l'Inde fut proclamée le 15 août 1947 –, la non-violence reste un défi, peut-être le défi du XXe siècle, posé par Gandhi à l'humanité.

Comment définir cette non-violence dont Gandhi s'est fait le héraut, et qui a beaucoup plus bouleversé la pensée occidentale que ce qu'il paraît a priori ?

« La véritable traduction de l’ahimsâ indienne serait, si ce mot n'était pas dévalorisé par l'ironie qu'il véhicule, « innocence ». 

Même préfixe privatif – le a d’ahimsâ correspond au latin in –, même substantif évoquant le désir de nuire, de faire violence à un être vivant – le latin nocere a rapport à flex, necis, la mise à mort, le meurtre.

Ainsi l’ahimsâ procède du refus de vivre aux dépens de la vie d'autrui, au prix de la mort de l'autre. 

On sait qu'en Inde un tel refus est profondément enraciné dans la culture religieuse, et l'on retrouve la notion d'ahimsâ à la fois dans le jaïnisme, dans le bouddhisme et dans la pratique du yoga.

Gandhi écrit un article pour The Haridjan – « bénis de Dieu », le mot qu'employait le mahatma pour parler des intouchables.

Grand lecteur et admirateur de Tolstoï – non de ses romans, mais des derniers écrits sur la vie évangélique que l'écrivain russe prôna dans ses vieux jours – Gandhi, qui avait fait ses études en Angleterre, eut très tôt le sentiment d'une proximité entre l’ahimsâ et la compassion universelle de Jésus.

Il perçoit bien le caractère politiquement subversif du message évangélique, et fait siens la priorité accordée aux pauvres et aux exclus, l'exigence du pardon, l'enracinement dans une confiance radicale qui ne fait plus craindre aucune puissance temporelle.

À ses yeux, le christianisme est encore une idée dont on n'a pas fait l'expérience et qui reste à explorer. 

Ce regard oriental et « naïf » – c'est-à-dire neuf, et non pas simpliste – sur ce maître de la non-violence qu'est pour lui Jésus, est certainement pour quelque chose dans l'impact extraordinaire qu'eut sur les esprits européens ce petit « fakir à moitié nu », comme le qualifiait avec mépris Winston Churchill.

De plus, juriste de formation, lecteur de Rousseau et de Voltaire, Gandhi sait utiliser le vocabulaire de ses contemporains occidentaux pour les convaincre de la légitimité de son « combat du droit contre la force » – the battle of Right against Might. 

Il met en évidence le caractère fictif et mensonger d'une démocratie qui ne vit pas sous un régime de réelle non-violence, les deux notions étant pour lui foncièrement indissociables. 

Il tire parti du fait que dans l'État moderne, l'ordre se fonde théoriquement sur la volonté générale, et que donc les administrés sont toujours co-responsables des abus de pouvoir de leurs dirigeants : 

« Ce ne sont pas tant les fusils britanniques qui sont responsables de notre sujétion que notre coopération volontaire. »

Ainsi, par une subtile association de notions orientales et occidentales, Gandhi fait passer la non-violence du domaine religieux à celui du combat révolutionnaire. 

« La non-violence m'est un credo, dit-il, le souffle de ma vie. Mais je ne l'ai jamais proposée à l'Inde comme un Credo...  Je l'ai proposée au Congrès comme une méthode politique destinée à résoudre des problèmes politiques. » 

Lorsque l'on s'est fait l'image d'un Gandhi « doux rêveur », on est surpris, en lisant ses innombrables discours et écrits, de voir à quel point il est un combattant.

Un combattant pour la paix, certes, mais qui ne néglige pas d'employer un vocabulaire militaire comme métaphore et, par exemple, de parler de « guerre sainte ».

Il est vrai que, même lorsqu'il adopte une rhétorique de soldat, Gandhi se rapproche plus de l'esprit des arts martiaux orientaux que de la polémologie – l'étude sociologique de la guerre – occidentale : 

« Je cherche, dit-il, à émousser complètement l'épée du tyran, non pas en le heurtant avec un acier mieux effilé, mais en trompant son attente de me voir lui offrir une résistance physique.

Il trouvera chez moi une résistance de l'âme qui échappera à son étreinte. Cette résistance d'abord l'aveuglera, ensuite l'obligera à s'incliner. » 

Le refus de l'agressivité, chez lui, est à la fois une question de morale et une question d'efficacité : en oubliant que la fin est déjà contenue dans les moyens que l'on prend pour l'atteindre, 

Le révolté violent lutte contre l'injustice et, en même temps, la reproduit; inversement, « la nature même de la résistance non violente est telle que les fruits du mouvement sont contenus dans le mouvement lui-même ».

Dans tous les cas, la non-violence de Gandhi correspond à une prise de risque délibérée et non à une fuite du danger. Elle « n'autorise pas à fuir le danger et à laisser sans protection ceux qui nous sont chers. 

S'il faut choisir entre la violence et la fuite peureuse, je ne peux que préférer la violence à la couardise ».

Comme le remarque le meilleur spécialiste français de la stratégie de la non-violence, Jean-Marie Muller, « plus que quiconque, Gandhi a conscience qu'il serait insensé de prétendre vivre une non-violence absolue, c'est-à-dire, selon l'étymologie de ce mot, déliée de la réalité; la non-violence de l'homme ne peut être que relative, c'est-à-dire reliée à la réalité.

Tant que nous sommes des Êtres incarnés, affirme-t-il, la non-violence parfaite n'est qu'une théorie comme celle du point ou de la ligne droite d'Euclide, mais nous devons nous efforcer de nous en approcher à chaque instant de notre vie. 

Mais, si la non-violence ne peut être absolue, elle doit être radicale – du latin radix, qui signifie racine –, c'est-à-dire qu'elle doit s'efforcer de déraciner la violence, de la faire dépérir en détruisant ses racines culturelles, idéologiques, sociales et politiques. »

Et ce grand connaisseur de l'épopée gandhienne d'expliquer comment la non-violence est devenue avec Gandhi une méthode, « l'œuvre d'un homme pratique aux prises avec des problèmes pratiques », selon les paroles du Mahatma lui-même. 

Symbole de ce passage de l'utopie à une nouvelle pratique politique, l'abandon par Gandhi de l'expression « résistance passive », qu'il avait d'abord utilisée en Afrique du Sud, et la décision de la remplacer par le terme sanskrit satyagraha pour désigner son mouvement – « satya » désignant la vérité, et « agraha » la fermeté.

L'ancienne expression, explique Jean-Marie Muller, « porte la marque de l'idéologie dominante selon laquelle il ne peut y avoir d'action que violente; dès lors, le refus de la violence ne peut exprimer que la passivité. 

C'est ainsi que la non-violence se trouve discréditée sous prétexte qu'elle ne peut que faire le jeu des oppresseurs en désarmant les opprimés et en les condamnant à l'inaction ».


Le Monde des Religions HS N°4 — Maîtres Spirituels — 
Résistant de l'Âme, Gandhi — nous-les-dieux.org



Billet proposé par Aron O’Raney